庄子读书会No.6笔记
《齐物论》2
这次以复习《写给一个认为兔子喜欢蘑菇的女人》这首诗起兴。为此，先读一下《齐物论》的倒数第二段：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
这里的“待”意思是依赖还是等待？理解成“依赖”，那么可以和《逍遥游》中的“有待”、“无待”贯通起来。在这段的语境中，理解成“等待”也可，表达了“形”是“景”的原因，“景”又是“罔两”的原因，后者都等前者动了之后才动——其实依然可以归结到依赖。
景知道自己是有所依赖的，而罔两依赖得更多，却仿佛不知道自己有所依赖，还问景为什么没主见。以上就是庄子文本中自带的意思。其实这样文意也很充足，足以对应世界上的一些普遍现象。比如景和罔两就相当于创作者和批评家。后者固然可以点评质疑前者，但后者毕竟是靠前者吃饭的，这个序列颠倒不过来。
而郭象和成玄英对此作了神展开：
蛇依赖腹部鳞片行走，知了依赖翅膀飞。如果是为了表达这层依赖关系，那么飞禽走兽依赖自己的身体器官都可以拿来作例子，为什么偏偏选了这两种动物作例子呢？这两种动物的特点在于，“蛇蚹蜩翼”都是可以蜕去的。所以这动物仿佛依赖着什么，却又可以从这依赖中独立出来被看待。“蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然。独化而生，盖无待也。”
如此解读，根据就是郭象特有的玄学思想“独化”。，可以帮助我们理解“独化”讲什么。，而单子是没有窗的，彼此之间不交流。那么我们看到世界各种现象彼此有因果、彼此和谐，这是怎么回事呢？，好比我们看到两个钟，刻度永远一致；但这两个钟彼此没有交流也没有因果关系，只不过是从一开始就被拨成一致的而已。，我们只是借此理解“独化”：看上去“形”、“景”、“罔两”之间有一个依赖的序列，但我们换一个角度看，也可以把比如“罔两”看成独立自足的，那个貌似的依赖序列并不妨碍“罔两”的独立自足。
这“独化”有什么意义呢？可以结合郭象对“逍遥”的解读来理解。在郭象看来，有所依赖也未必不能逍遥。只要在合乎自己本性的位置，不失去自己的“所待”，那也就是逍遥。用现在的话讲，追求自由未必是要突破什么限制，接受自己的限制也是自由（斯宾诺沙：自由就是对于必然性的理解）。类似地，有所待不妨碍罔两“独化”——合乎自己本性就是独立自足，也就成其为“逍遥”。不妨把这“独化”的玄学理解为沟通儒道的理论尝试。魏晋玄学起初有“越名教而任自然”，儒家的“名教”是被当作限制，要被打破的。而当我们接受了“独化”，那么所谓“名教中自有乐地”也就可以接受了：从“独化”的角度看，儒家的“名教”不仅不对独立自足和“逍遥”构成障碍，更进一层，反倒可以是“逍遥”的条件，假如你把“名教”当成自己的本性来接受的话。
众所周知禅宗是中国化的，受《庄子》影响明显。那么“独化”理论上是否也是通向“顿悟”的路？这样的比附容易流于肤浅，所以打住。
“独化”对于安顿身心有何启发？我们来复习徐电同学的这首诗：
《写给一个认为兔子喜欢蘑菇的女人》
喜欢蘑菇是因为她觉得兔子喜欢
是因为她妈觉得她应该喜欢兔子
我不喜欢轻易说出自己喜欢的人
也反感经常把不喜欢挂在嘴边的人
所以我对刚才的自己生了气
罚自己不说话只写诗
喜欢蘑菇是因为她觉得兔子喜欢
是因为她妈觉得她应该喜欢兔子
可那只兔子明明在啃萝卜
所以她觉得兔子和等待一样令人作呕
回家的脚步还没赶得上明天的降温
0℃的雨滴就开始和我的大臂亲密接吻
喜欢蘑菇是因为她觉得兔子喜欢
是因为她妈觉得她应该喜欢兔子
我一直想着想着直到越来越多的雨滴拍打着我的脑袋
对我说
兔子一定不喜欢萝卜否则为什么要把它吃了
兔子一定深爱着蘑菇并且住在蘑菇里
雨落得更急了
我突然明白了
兔子为什么住在蘑菇里
我迫不及待想告诉她这个好消息
兔子一定更爱蘑菇了
诗里重复三遍的内容：追溯各种观念的原因而并不质疑，这些内容仿佛是诗中的矛盾发生的背景。背景中包括“兔子喜欢蘑菇”。
身心不安，是因为世界上的现象（兔子啃萝卜）似乎和“兔子喜欢蘑菇”这观念发生了矛盾。
世界失去秩序，这感觉就像等待，令她作呕。这意象可类比《楚辞·九歌·湘夫人》：等待的时候，世界仿佛失去秩序。“失序”和“等待”两种意象可以互换。
自己找到了解释：兔子喜欢蘑菇所以不吃蘑菇，而把蘑菇当屋子。兔子不喜欢萝卜所以把萝卜吃掉了。于是现象得到了拯救。当兔子爱蘑菇得到了解释，变得合理，那么在我眼中兔子当然更爱蘑菇了。
这就是当下解决当下的问题，并非通过追溯历史原因并转变历史条件，也并非如弗洛伊德那样追溯童年创伤并通过谈话化解之。甚至对观念和现象都无须作什么改变，只要一个讲得通的解释即可。如果每个当下都能这样一点点地去化解当下的问题，那么身心是不是越来越安顿？
张文江老师论诗和修辞：每个人都有自己的认知格局，也是局限。诗或修辞的作用是在格局边界找到一点点缝隙并把这缝隙当种子一样养着，好透一点点光。这样一点一点地，种子长大了也许人的认知格局也会慢慢地取得突破。那么诗里这种通过寻找解释（也是一种修辞）解决身心不安的办法，也类似于找个缝隙。
关键在于，想一劳永逸地对付掉“根本”问题，这是妄想。参看《齐物论》中的上一段：
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
现在还不是正式读这段，只是留意一下这句：“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。”
现在来讨论这么高妙的话，太早了。要找到什么是真正困扰你身心的问题，这时你才有真正的动力去找缝隙，才有可能安顿好一点点。
有个关于减肥的段子：初级班，让你追着美女跑。高级班，让老虎追着你跑。急迫感递进。有急迫感，对你来说才成其为真的问题，一点点去对付这样的问题就好。
身心上尚未有急迫的要求时，就试图单纯从思辨上去打破成见，那最多也就是得到理论思考的快感罢了，并没有在身心上起作用。
郭象说“独化于玄冥”，“玄冥”何意？
我不管郭象是什么意思，我的理解是，郭象也好庄子也好，都不赞成无止境地追溯、去追求终极解释。总得在某个地方停下来。“玄冥”就是“不得不”停下来的地方。维特根斯坦Zettel中一段，说的是“解释”得在某个“描述”上停下：
……我想，这是因为我们期待的是一种解释，而看不到描述已经是困难的答案——当然要给这一描述它应有的地位，要停留在这一描述上，不再试图超越它。——难的是：停。
我们需要从郭象回到庄子，从庄子回到现实，试图看看“停留于对现象的描述”这种认知方式好在哪里？究竟怎样的描述值得我们为之停下？
读《齐物论》第一部分时，我们把“地籁”理解为千姿百态的经验现象，那么“天籁”是什么呢？似乎经验现象总体之外并不存在别一个“天籁”，各种现象作为天地运行的一部分各安其位，这就是天籁。但“怒者其谁邪？”这个开放性问题仿佛表明，人毕竟倾向于通过有限的现象来推究无限，无论这无限要落实为“真宰”（造物主，总指挥？）或“所禀之度”（总原则？）。物论纷纷不齐，归根结底在于人推究无限的这一倾向。
那么庄子是否认为，最好是让我们的认知“停留于对现象的描述”，避免太着急地要去得出一个统摄无限的总原则？从这个方向来理解庄子是可以的。
我们来比较一下两种认知方式，一是尽量以对于经验现象的描述留住经验的具体性，以具体来应对将来的具体；二是先得出一个统摄一切的总原则，将来遇到具体经验可以往这总原则里套。第一种认知方式，如果局部发生错误，那么不会影响其他局部行得通，而且局部的错误可以随时得到新经验的修正；而第二种认知方式，假如原则是错的，那就是全局性的错误，修正错误是伤筋动骨的。不妨说第一种认知方式的“容错率”高。而且第二种认知方式，甚至会妨碍人和具体经验的相遇（比如某些旧哲学课本似乎以这样的“原则”编排：哲学思想要么是唯心要么是唯物，唯心的总归是不好的，唯物的要批判性地吸收……那么读者就要想了，既然是不好的东西我还要仔细去看它干嘛？……类似地，文学史中的分类也会影响我们真切地阅读感受文学作品。例如说起卡夫卡，就认为“不外乎现代派”什么的，那就真的会错过卡夫卡）。其实第二种认知方式对人来说并不那么“自然”。假如把“总原则”理解为“意识形态”，那么用马克思的话说，这是人的精神生产和物质生产发生了根本性的分工，于是才有了高悬于实践生活之上的这么个“意识形态”。再想想庄子那个时代，正是封建贵族体制开始解体，本来就不事生产的贵族部分地“游士”化（即脱离他们原有的生活共同体、生态位），制造、宣扬各种学说消磨闲暇或当作自己的进身之阶，于是才有了“思想生产者”这么个生态位，才有了部分地脱离实践、脱离经验具体性的思想学说。
第一种认知方式是比较“自然”的。固然容错率高，并且倾向于向具体经验开放以便及时得到修正，但是尚有一个效率问题（再说，假如根本没有“原则”来统摄，那就连可认知的“现象”都没有了）。所以人推究总原则的倾向也是不可遏止的。那么什么是“好”的总原则？在高度概括、抽象化的同时，留住经验现象中的格局丰富性（什么样的“描述”值得我们为之停留？把“格局”呈现出来的描述）。并且我们在运用这样的总原则时，不忘记它仍是试验性的，永远向新经验保持开放并可由此得到调整和修正——这个也许就是庄子可以认同的总原则，所以庄子也不是简单地反对我们推究“无限”。
正式接着读《齐物论》文本：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。
郭象注，把“彼”就理解为“自然”：“彼，自然也。自然生我，我自然生。”“我自然生”这语法也是很神奇的。我们从这里得到一个“我”和“彼”的对立和依存关系。我们可以用多个例子来呈现这一认知格局：
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：公之所读者，何言邪？”
公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
——《庄子·天道》
始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。
——《庄子·养生主》
颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”
仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。”
——《庄子·达生》
三个故事中都包含那样的对立依存关系，似乎是在三个不同层面上：
一、斫轮的技巧，可以用意识把握，但难以诉诸语言。二、庖丁解牛，他的进步过程，我们可以用学骑自行车来类比。一开始需要有意识地保持平衡并往前进，熟练以后就无须依赖意识了，意识仿佛成了旁观者。三、善于潜水的人天生就善于操舟，因为他“忘”水，水对他来说仿佛是空气，而在我们日常生活中，我们都无须意识到空气的存在。那么这里说的操舟者，他都无须意识到自己在水里。这样的技艺更没法传授了。
庄子原文中“彼”和“我”的对立，不妨理解为“自然”和“人为”的对立。“自然”和“人为”分别对应什么，这个无须坐实，倒是这个对立依存的格局更重要些。而在上述三个故事中，“自然”的程度逐步加深，“人为”的参与程度逐步减少。
“是亦近矣，而不知其所为使。”以上现象对我们来说很亲切，但不知其所以然。为什么要“知其所为使”？为了用意识把握，用语言传达，以便标准化，成为可积累的文明成就？“知其所为使”也是不可遏制的人类倾向。
若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。
现象里面总有无法知识化的部分。
《庄子·秋水》中，“夔”不知道“蚿”那么多腿怎么走，“蚿”也不知道蛇没腿怎么走。当事人自己会走，但也说不出所以然，只能说“天机之所动”。这就是“可行己信，而不见其形，有情而无形。”
夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣！今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。予不见乎唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”
蚿谓蛇曰：“吾以众足行而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”
有个故事，讲有个长胡子老头，有人问他，你这长胡子没觉得不方便吗？你睡觉时是把这胡子放被子里面呢还是放被子外面？老头说，这我还真不知道！我今晚留意一下然后告诉你。然后老头晚上留意胡子，就觉得怎么放都不自在，就睡不着了。可见追求“所以然”甚至会阻碍“天机之所动”。这也是上面讲的，“我”和“彼”依存又对立。
其实追问所以然也可以是有意义的，比如为了仿生学。传说中无论鸡怎么运动，鸡头总是保持稳定。鸡不知道自己怎么做到这一点的，但我们通过追问这所以然，可以造出摄影中的“鸡头装置”。自己明了追问的实践用途或理论旨趣再进行追问，那么也有寻找答案的方向；不然，纯思辨的追问，无助于我们得到什么。
百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
推荐一本科普书：《从一到无穷大》。作者是苏联物理学家，书中还有他自己画的硬笔插画。有一幅画，是对人的皮肤构成的身体（所谓“皮囊”）进行拓扑变换，于是日月星辰、整个宇宙到了我们皮肤里面，而我的肌肉、内脏到了皮肤外面，占据了日月星辰的位置。庄子这里就让我想起这幅画。这里关于人的肌肉内脏说的话，经过变换用到日月星辰整个宇宙上去也是可以的。
“汝皆说之乎？其有私焉？”你更喜欢身体的哪个部分？其实假如身体是健康的，就不会有这个问题；身体不健康，才需要特意照顾哪个部分。令人想起柏拉图用人的身体类比城邦，在一个健康的城邦中，也是各个“器官”各安其位，彼此没有争斗之虞。假如人是如蚂蚁那样的“真社会性”生物，那么这样的理想仿佛才能实现：工蚁负责干活，蚁后负责生育，不会为彼此的位置起争端，等等。柏拉图真的相信这是人的理想社会吗？
“如是皆有为臣妾乎？”成玄英疏：“见色则目为君，而耳为臣；行步则足为君，手为臣也。”本无绝对的君臣，随具体处境而定。
“其递相为君臣乎？”郭象的注三观很正：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无措于当，而必自当也。”令人想起之前说过的《史记·儒林列传》中，黄生和辕固生在汉景帝面前辩论，黄生说的话。
“其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”庄子提了个问，自己没回答，也没说不该问、不用答。只是说，无论求到“真君”与否，切近的现象总是如此这般呈现，不会因这问题的答案有所损益。那么我们反过来不妨说，根据切近的现象来损益“真君”（无论是造物主还是最高原则什么的，反正人免不了要就此有所追问）倒是可以的。
假如把上述立场变换一下，站到“真君”这边来对现象进行斟酌损益，那就走向了宗教？毕来德的《庄子四讲》（这本书也可推荐）中说，庄子好就好在没有信仰。
“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这话，郭象注、成玄英疏依然比较神奇，也比较鸡汤，他们的理解是：如果一个人得到自己的“真性”，那么外在的得与不得就不会对他有所损益。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！
“亡以待尽”，有的版本作“化以待尽”，令人想起陶渊明《归去来兮辞》：“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑？”这个状态，说白了就是混吃等死。
仿佛在庄子看来，不混吃等死，有所追求，那就是悲哀的人生。
参看卡夫卡的两段笔记：
桑柯·潘萨真传
尽管桑柯·潘萨从来没有为此自我吹嘘，可他确实在这几年中通过提供一系列骑士和强盗小说，在晚上和夜间把他的魔鬼（他后来给他起名叫堂·吉诃德）引了开去，那位于是毫无顾忌地做了世上最疯狂的事情。但由于没有预先定下的对象（本来这个对象正应该是桑柯·潘萨），所以这些事情对谁都没有损害。作为一个自由的人，桑柯·潘萨始终跟随着堂·吉诃德的行踪，也许是出于一定的责任心吧，从而得到莫大的、有益的消遣，直到生命的终了。
堂·吉诃德最重要的行动之一，一个比跟风车斗争更重要的行动是：他的。死者堂·吉诃德想要杀死已死的堂·吉诃德；但为了实施这一行动，他需要一个活着的位置，他持着剑不断地而又徒劳地寻找着这个所在。在这一忙碌的过程中，这两个死者以无休止的，看上去分明是生龙活虎的翻跟头形象穿越整个时间。
潘萨相当于我们这样的普通人，借意淫来安放内心澎湃的能量。关于两个堂·吉诃德之战，张文江老师这样解读：
死者堂·吉诃德必须杀死已死的堂·吉诃德，也就是使后者死而复生，这样前者才可能真正地活过来。道家有云：“心死则神活。”（马珏《丹阳修真语录》）然而，死者堂·吉诃德如果真的是死者，他不可能进行杀死行动，所以需要一个活的位置。道家又云：“借假以修真。”假，指四大构成的幻身。真，于本文而言，指已死的堂·吉诃德之复活。“他持着剑不断地而又徒劳地寻找着这个所在。”佛道两家，或以镜为法器，或以剑为法器；“所在”在哪里？怎样寻找？难以参究。“不断地而又徒劳地”，是积极的动态过程，犹《易》终未济。因为寻找到就是开悟，而执著于开悟就是死亡。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
郭象注：上述事情都是不知其所以然而然，这就是芒。天下莫不芒。成玄英有意反对郭象的注，说庄子“体道真人，智用明达，俯同尘俗，故云而我独芒。”
其实也很简单：是否有不悲哀的人生？庄子通过提问对此保持开放。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
郭象注：知代，就是知道什么是好的，什么是坏的，用好的道理代替不好的道理。即使没有这种能力的人也是有师的。先有成见，再有是非。
放到日常来说，知道自己的是非，也可以追溯是非得自何种立场、何种成见。知道成见从哪里来的，也未必要改变或打破。
“无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”：郭象注：“理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若，而不强知也。”
是非不具有绝对性。比如放在全宇宙的格局看，蚊子咬我有蚊子的道理，不能说它非；当然我要打蚊子也不能说我非，放在局部看我要打蚊子当然是对的。