在宗教上，修持是由“凡”入“圣”所必经之路。道教的修炼法门众多，各法门有它形成的背景及时代因素。有的修持法门未必能适合于现代的社会。其较适合于今日社会者，大略可以分为由“有”与“无”入手，两种不同修炼方式。其中，《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《觉世真经》等，是由积功累善着手，“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。”（《太上感应篇》） ，属于“有”，有功过，有善恶，赏善而罚恶，积善去恶，可以无灾咎；此法门适合接引初阶入道者，以培养善念为基，以求诚意、正心。然后，则进而为养形与养神的工夫，养神更在养形之上。《太乙金华宗旨》、《玉皇心印妙经》、《悟真篇》、《参同契》等之修炼精、气、神，都属于“养形”之书，仍属于“有”。而《清静经》、《道德经》、《南华经》等则为“养神”之书，由“有”而返“无”，忘形忘智，忘我忘忘，弃物而入道，应是道教最高的修炼法门。易言之，今日道教之修持法门，可以始于《太上感应篇》，中于《玉皇心印妙经》，而终于《清静经》。《太上感应篇》以兴善，《玉皇心印妙经》以养形，而《清静经》以养神。
一、宗教中的“凡”与“圣”
在世界各宗教中，常将信徒区分为“圣”与“凡”二者。一般的民众为“凡”，经过特定的宗教修持法门后，才能转“凡”而为“圣”。“修持”在宗教活动中，占着极大的分量。由凡入圣，须以修持（修炼）为桥梁。今以影响中土最深远的佛、道为例来说明。
将万物分为有情与无情。有情，指有情识、有生命现象者，如鸟、兽、虫、蚁及人等，有情亦称为众生。无情，指无情识、无生命者，如山、河、大地、草、木、顽石等。这种分法，虽便于称谓，但却显得粗疏，其中将草木归属无情，更有不妥处，如以今之科技常识言，草木属有情，有情识、有生命，以仪器来分析，亦有喜、忧等变化。除将万物分有情、无情外，更将有情众生，分为四圣六凡，称为十法界。其中天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六道为凡夫；而阿罗汉、缘觉、菩萨、佛为四圣。十法界的分法并不是原始所有，而是大乘盛行后所做的分判。六道凡夫各依所行善恶，分别出生在六种不同阶位中，其中“阿修罗”一道的设立，是印度人所幻想出来的，并不是真实存在。且万物的类别众多，生物有高等、低等之分，有大型动物，也有小至微生物，有些甚至介于动物与植物之间，难以归类，六道的区分，显然亦无法涵赅；而何种生物始有轮回资格? 亦无人究论。
以为六道凡夫，都是在生死轮回中，死此生彼；而四圣则已脱离生死轮回。“圣”是由“凡”修持而来，四圣所修持的法门各自不同，修四谛（苦、集、灭、道）者为阿罗汉；修十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）者为缘觉，修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）者为菩萨；完全觉悟，能自觉觉他者为佛。四圣的修持法门，大抵可分为修四谛、十二因缘、六度三种，佛是由菩萨再往前迈进至完全觉悟者。原始只谈修四谛成阿罗汉道，不谈成佛。印度大小乘的三种修持法门，到了中土后，都逐渐没落，而被专门诵念“阿弥陀佛”的念佛法门，以及密教坛仪中的三密法门（身密结印、口密诵真言、意密观想）所取代。今日徒最多的亚洲地区，中国为念佛法门，日本、西藏、云南则多属密法。唯有斯里兰卡等少数小乘国家尚能保持初期的原味。修持法门如上。底下来谈论道教的修持法门。
道教称悟道者为圣，未悟道者为凡。“凡”指一般平民；“圣”则依其属级而有神与仙。神是指有功于民者；仙则是以积善为基，更加以养形、养神之修炼而成者；仙在神之上。
在“神”方面，以今日所见，则有阳神（自然神、生前有功于民者）及阴神（无主孤魂）之分；阳神与阴神都是沿承周世祀有功及祀厉（无主孤魂）之习俗而来。《礼记·祭法篇》所言供祀之条件为：夫圣王之制祭祀也；法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大菑，则祀之；能扞大患，则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖成谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以着众；尧能赏均刑法以义终；舜勤众事而野死；鲧障鸿水而殛死，禹能修鲧之功；黄帝正名百物，以明民共财；颛顼能修之；契为司徒而能成；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其虐；文王以文治，武王以武力，去民之菑；此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。
《礼记·祭法篇》又云：
王为群姓立七祀：曰司命、曰中溜、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶；王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命、曰中溜、曰国门、曰国行、曰公厉；诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉、曰门、曰行。适士立二礼，曰门、曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。
上引《礼记·祭法篇》两段文字，一在说明祀有功，一则出现祀厉及祀自然神。可见道教在“神”方面，所祀的阳神与阴神都沿袭自周世。生前有功者为阳神，死后有灵者（祀厉）为阴神。阳神有人神，如祀关帝、岳飞、文天祥等有功于民者；及祀大自然界风、雨、雷、电、星辰、山、川、井、灶、大地等神。阴神，主要在祀横死而有灵者，沿承自周世之祀厉，如台湾的万圣公、百姓公、有应公、义民庙、姑娘庙等。阴神如为神公正且佑民，其神格亦将逐渐转而为有功于民的阳神。
至于“仙”方面。须行善积德，另加修炼，才能成仙。修炼法门有内、外丹，有自力及他力。其成果有白日飞升者，亦有经历死亡，借由炼质得道之尸解仙。
以六朝所见道经而言，仙依阶位高低有：尸解仙、地仙、天仙、飞仙、种民天仙、大罗天仙等不同。上述诸仙，依境界不同，其所在之地有地府、洞天福地、三界诸天境、三清大罗天境等。其阶次由下往上，依次为：尸解仙（文解、武解等）为初阶仙位，通常供大仙人给使或为阴司地府主者；尸解仙再经修炼，则为遨游于海外名山之地仙；地仙再经修炼，则为天仙、飞仙,能游处于三界廿八天（欲界六天、色界十八天、无色界四天） ；飞仙再经修炼，则为种民四天境之仙人；种民天境之仙人再加修炼，则为三清境（太清、上清、玉清）之大罗金仙。
如由上而下，则为：三清境之大罗金仙、种民四天之仙、三界之飞仙及天仙、洞天福地之地仙、主司地狱之鬼帅。详细论述，请见笔者所作《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》下编。以上是道教圣凡阶位之一斑，至于道教的修持法门，则如下述。
二、道教的修行法门
先秦的修炼法门以《老子》、《列子》、《庄子》、《楚辞》、《战国策》、《史记》等子书及史料所记者而言，有：导引吐纳，熊经鸟伸，餐风饮露(避谷食气) 、清静无为、饵食玉英及长生不死药等等。至秦始皇及汉武帝，则既贵重长生不死药，亦重视坛场祷祀。
其后《太平经》有守一存神法门,东汉张陵五斗米道重符箓咒语，东晋《上清经》重视存守人身三丹田的三一，及存守脑部九宫之“雄一”、“雌一”。再者，先秦至唐，重视外丹，想借由外药来改变自己的身体结构，外丹以黄白为大药。但由于外丹的不良副作用太大，至唐末逐渐转而偏向内丹。内丹肇源于周秦的导引吐纳，立论于《周易参同契》，盛行于唐末至清世，内丹重精、气、神的炼化。此是依历史先后，所见道教修仙法门的大略情形。道教法门繁多，历来亦有人尝试来加以计数道教法门者，崔玄山《濑乡记》谈到了道教的修仙，有三十六法门，文云：
老子为十三圣师。养性得仙。各自有法。凡三十六：或以五行六甲陈，或以服食度骨筋，或以深巷大严门，或以呼吸见丹田，或以流理还神丹，或以歙游天山，或以元阳长九分，或以恬淡存五官，或以清净飞凌云，或以三辰建斗迴，或以三五竟复还，或以声罔处海滨，或以三黄居魄魂，或以太一行成均，或以六甲御六丁，或以祭祀致鬼神，或以吹呴沈深泉，或以命门固灵根，或以乘璇玑得玉泉，或以专守升于天，或以混沌留吾年，或以把握知塞门，或以太一柱英氛，或以虚无断精神，或以黄庭乘童人，或以柱天德神仙，或以玉衡上柱天，或以六甲游玄门，或以道引俛仰伸，或以寂寞在人间，或以药石上腾云，或以九道致红泉，或以厥阴三毛间，或以去欲但存神。
崔氏所言的三十六种修仙法中，有五行、六甲、服食、导引、恬淡、清静、去欲、炼丹、药石、守一、祷祀、存思等等，皆托名老子。其实，由于道教流传久远，所以派别众多，修炼法门各异。正一重符箓，上清重存思，外丹主黄白，内丹炼精气神，房中重男女和调；此外祷祀、召遣、药饵、避谷、食气、清静无为等等法门不一而足。这些法门，约可分为自力与他力。恬淡无欲、导引、食气、避谷、禁咒、内丹、存思身内诸神等等法门，可以不假外人，自力可完成，属自力的范围。至于祷祀、黄白(外丹) 、服食(外丹) 、房中、符箓等等，须假外物以变化己身，属外力的范围。
在道教上述的众多法门中，其为世人所共知的名相，则为内、外丹的修炼。内丹，指导引吐纳、避谷、食气等法门；以精、气、神为药物，以人身上、中、下丹田为鼎炉。借由人体精、气、神的变化而改变身体结构,以达长生久视的目的。外丹指以矿物、植物等为材料，炼化成上、中、下三种药物，下药治病，中药延生，上药修仙。外丹包括炼化黄金白银等药物之法术，及饵食矿植物所炼制而成的药物。今分述于下：
1、内丹
内丹修炼法门在唐末五代时有钟离权、吕纯阳、施肩吾、崔希范、陈抟等人之倡导，至宋·张伯端撰《悟真篇》而大盛。其后更分南宗(张伯端、石泰、薛道光、陈南、白玉蟾等五人为南宗五祖) 、北宗(王重阳所传弟子：马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二等七人为北宗七真) 、中派(元·李道纯) 、东派(明·陆西星) 、西派(清·李涵虚)等。内丹与外丹的差别，在于外丹修炼，是以丹砂、铅、汞、雄黄、芝、玉等药物，置于鼎炉中，密闭，控制火候,使诸药物产生化学变化，而形成丹药，再借丹药来改善体质，达到长生不死的目的。内丹则以人体内之精、气、神三者为药物，以人身体内之心、肾、丹田等脏器为鼎炉，将精、气、神三者凝合为一内丹，此即是结圣胎。
对于精、气、神三者，究指何物? 学者论说纷纭。明·陆西星《无上玉皇心印经测疏》“上药三品，神与气、精”下注云：
灵明知觉之谓神，充周运动之谓气，滋液润泽之谓精。以其分量而言，则神主宰制，气主作用，精主化生，各专其能而皆听命于主人。以其功用而言，则精能化气，气能化神，而神之所至，气亦至焉；气之所至，精亦至焉。又皆相依相济，以成自然之用。……后天之物，当体属阴，不能久固，故不可以入于药品；今之上药，则指先天而言。
依陆西星注看来，人体内的精、气、神三者，其中“神”主觉照(灵知)，“气”主动转，“精”主润化。“神”有主宰的功能,“气”有运转的作用,“精”有生化的功能。三者同时也有“先天”、“后天”之别。
近人张超中《太乙金华宗旨今译〈元神识神章第二〉》注云：“元神：即先天遗传的无意识，一种极清醒而无思维的精神状态。汉代董仲舒以‘元’为宇宙中最究竟者之名称……‘神’指人的意识。识神：认识事物的能力,具有后天推理、判断的常意识，与元神相对。”(该书一九三页)，同书一九五页注又云:“人身之精分为先天无形之精和后天有形的生殖之精。修炼之要，是要化有形之精为无形之精，以后天返先天。”
综归之，内丹家将精、气、神三者，区分为先天与后天两者；后天称为阴，先天称为阳。先天之精、气、神，称为元精、元气、元神；三者是与生俱来的，未受后起影响。先天无形，后天有形。后天的精、气、神：在精上，常是指男女交感的阴精；气，是呼吸之气；神，是能思维具区别作用的识神。后天之精，是维持人体生命活动力及繁衍后代的水液性微妙物质。先天元精，无形质，由精妙之气所成。先天的元气，指与生俱来，构成生命及万物基石的气体。先天的元神，指与生俱来，无杂虑下的精神状态，灵明远照。万物皆由“气”而来，人身中的精、气、神三者，皆以“气”为主，气主运作；气之精妙者为精，精主化育；气之阳者为神，神主灵照。
内丹修炼，在于能将后天的精、气、神，转与先天的元精、元气、元神相合成一体，此即是结圣胎，亦即成就内丹，而神仙可得。尹真人弟子撰《性命圭旨·性命双修万神圭旨第九节口诀·本体虚空超出三界》云：“命宗人只知炼精化气，炼气化神、炼神还虚而止，竟遗了炼虚合道一段。”以为内丹修炼，区分为：炼精化气、炼气化神，炼神还虚、炼虚合道四段。
在内丹修炼上，呼吸之气称之为“风”，丹经上也称为巽风。修炼时，呼吸须与心意相调和。心意，称为火。呼吸深长，意念加重者，为武火。呼吸匀细，心念轻微，似有若无者，为文火。内丹修炼，在采药、锻炼时重意念引气，所以用武火；在沐浴、温养时，重无为匀细，所以用文火。一日之中，子时、午时采药、锻炼，卯、酉二时沐浴、温养。文武火须运用得宜，才能得丹。其步骤则是先炼精化气，再炼气化神，炼神还虚，炼虚合道。炼精化气，是指将后天有形质之阴精，以观想及调和呼吸等方式，将精炼化成气，使之不至于泄漏；此时精与气合，化为精、气相合之气，轻清无质，如此才能在体内升降动转；此为内丹初级阶段。再来则为炼气化神，此为第二阶段，将气与神合，使气归入神中。第三阶段，则为炼神还虚，即是精、气、神合为一，出阳神，还虚空。第四阶段，则是炼虚合道，返归无为，此为内丹之最高境界。又炼精化气，在下丹田(脐下肾间之穴) ；炼气化神在中丹田(心) ，炼神还虚在上丹田(即泥丸宫，在两眉间往内退入七厘米左右处) 。其中有五气朝元、三花聚顶等名相。五气朝元，是在中丹田修炼时，使五脏真气金木水火土等气，皆归聚于上丹田泥丸中，称为五气朝元。而在上丹田修炼炼神还虚时，使精、气、神三者合为一体，精称玉花，气称金花，神称九花，此三者相合即是三花聚顶。
以上是内丹修炼的大略情形，至于详细的修炼过程，则各家差异甚大，难以具述。
2、外丹
外丹，是借由外在的药物，来改变自己身体的体质，去除肉质凡胎，“纳所食之气，还质易性”(嵇康《答难养生论》)而达到长生的目的。汉·王充《论衡·道虚篇》说：“道家或以服食药物，轻身益气，延年度世。”服食药物，即是外丹。晋·抱朴子葛洪更将外丹中黄白之修炼，视为修仙法中之上品，《抱朴子·黄白篇》云：
朱砂之金，服之升仙者，上士也；茹芝导引，咽气长生者，中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。
外丹，可区分自然形成的灵药及人工合成的药剂。《列子·汤问篇》载方壶、瀛洲、蓬莱等仙岛，“其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。”《山海经·西次三经》说:“其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸扬扬，黄帝是食是飨。”《楚辞·九章·涉江》说：“登昆仑兮食玉英；与天地兮同寿，与日月兮同光。”上述所讲的这些玉英，都是自然形成的长生药。而《山海经·海内西经》、《山海经·大荒西经》等所说巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫咸等人所制的不死药，则为人工合成的仙药。
自然形成的仙药，种类甚多，有醴泉、矿物、植物,甚至动物；三国·嵇康《答难养生论》云：“流泉、甘醴、琼蕊、玉英、金丹、石菌、紫芝、黄精，皆众灵含英，独发奇生，贞香难歇，和气充盈，澡雪五脏，疏彻开明，吮之者体轻，又练骸易气，染骨柔筋，涤垢泽秽，志凌青云。……纳所食之气，还质易性，岂不能哉? 故赤斧以练丹赪发，涓子以术精久延，偓佺以松实方目，赤松以水玉乘烟，务光以蒲韭长耳，邛疏以石髓驻年，方回以云母变化，昌容以蓬蔂易颜，若此之类，不可详载也。”所讲的都是自然形成的仙药。而《抱朴子·仙药篇》所载自然形成的仙药：矿物方面，如丹砂、黄金、白银、雄黄、雌黄、云母、石英、玉屑等。植物之药，如灵芝、松脂、茯苓、地黄、巨胜、麦门冬、黄精、术、菖蒲等等。动物方面的药，总称为肉芝。《抱朴子·仙药篇》所说肉芝有百二十种，其中较著者，如万岁蟾蜍、千岁蝙蝠、千岁灵龟、山中乘车马之小人、风生兽、千岁燕等等。自然形成的仙药，具神奇效果，在刘向《列仙传》中屡见载述因食某药物而得仙者，药物效用有大小，而有的药物的取得，更须有仙缘，《晋书·嵇康传》说：“康遇王烈，共入山，烈当得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。”道书中大抵强调仙药之取得，须有仙缘者方能见能得。
至于人工合成的药物，是将矿物、植物、动物等药材，依特定的比例，或以水泡、酒浸，或以曝晒研磨，或以鼎炉烧煮等法，来研制成丸、散、膏、汤等药。这些药物，小者治病，中者延寿，大者成仙。其中则以铜、汞在鼎炉中，,经多次冶炼而成黄金、白银，并以之为药饵者,为外丹中之大药,方士相传以为可以长生，称之为黄白之术。道书中也常夸耀人工合成仙药的神奇性，东汉·王充《论衡·道虚篇》说淮南王刘安“得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中； 此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。”鸡犬升天之事，又见载于《艺文类聚》卷七十八引刘向《列仙传》；可见是西汉世已盛传的说法，刻意夸大强调仙药的效验。
黄白的修炼，约始于秦始皇，酝酿于汉而盛行于六朝。桓宽《盐铁论·散不足篇》说：“秦始皇览怪迂，信吉祥，使卢生求羡门高，徐市等入海求不死之药……言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。”“食金”，或说即是食用黄白修炼所得的黄金。入汉，《汉书·淮南王传》说淮南王撰道书：“又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”而《史记·封禅书》说李少君、栾大都曾劝武帝铸炼黄金。又，刘安死后，其书后被刘向所得，《汉书·楚元王传·附刘向传》说刘向曾力劝汉宣帝铸炼黄金，“上令典尚方铸作事，费甚多，方不验。”其后，西汉末史子心为汉哀帝烧炼黄金以为延年药，费财甚多，而药不成(见《抱朴子·黄白篇》引桓译《新论》) 。又，《汉书·王吉传》：“俗传王阳能作黄金。”以上是汉代黄金铸炼之情形。
黄白铸炼到了六朝，被视为上药，《抱朴子·金丹篇》说：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙；黄金入火，百不消，埋之，毕天不朽；服此二物，人身体，故能令人不老不死。”明显的想借用金银等矿物坚固不朽的特性，来改变体质，来达到不朽不死的目的；因而六朝道士的炼药，矿物之药，远高于“餐食草木”的草木之药；《抱朴子·金丹》说：“然小丹之下者，犹自远胜草木之上者也。”原因在于草木烧之为灰烬，而矿物则能永存。《抱朴子·金丹篇》、《抱朴子·黄白篇》等叙述丹药在制炼过程时须九转九变，“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”等多次的变化而后始成金丹。以制炼金属矿物为主的经典，在汉魏之际，有《太清丹经》、《九鼎丹经》、《金液丹经》等多种。金丹的修炼，在唐世仍然流行，但唐世有些帝王因饵食金丹而崩逝，所以至唐末而渐衰。
至于草木药饵的炼制，通常取数种药材，选择时日，依特定之仪式、禁忌、方法来研制；《云及七签》卷六十二至卷七十八，所论述的皆是金丹及方药之制造；其药方甚多，难以枚举。
三、适合今日社会的道教修行法门及修行次第
一个宗教不能没有修持法门, 但道教的修持法门过多，且离散无序，在今日好简恶繁的功利社会中，须有人来简化其修持次第,循序诱导。如无人来加以综汇整理，初学者将难以入手，也无法吸引信众。今将之综汇整理，其较适合于今日社会者，似乎有下述经典及修持方式。
今日道教之修持法门，似宜以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书，为接引初阶之门，用来培养善心，端正心念。进而以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》等来“养形”，以《清静经》及《老》、《庄》哲学来“养神”；以此二者来作为更进一层的修持法门。
易言之，可以将道教的修炼法门，归结为“有”与“无”两种不同修炼方式，或称之为“有为”与“无为”。
《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《觉世真经》等,是由积功累善着手，“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。”(《太上感应篇》)属于“有”，有功过，有善恶，赏善而罚恶，积善去恶，可以无灾害；此法门适合接引初阶入道者，以培养善念为基。然后，则进而为养形与养神的工夫，养神更在养形之上。《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《参同契》等之修炼精气神，都属于“养形”之书，仍属于“有”。而《清静经》、《道德经》、《庄子(南华经) 》等则为“养神”之书，由“有”而返“无”，忘形忘智，忘我忘忘，弃物而入道，应是道教最高的修炼法门。分述于下:
1、道教修持法门的第一层: 以《太上感应篇》等劝善书来积功行善, 进而诚意正心
修持在次第上有先后之别, 在内容上有浅深之分, 在实践上有难易之别。有初门接机之法, 有较深的修真悟道之门。在接引信众上, 笔者以为应以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书, 为接引初阶之门, 用来培养善心, 端正心念。上述的经典, 不仅是劝善书, 也是修行法门。而前二者《太上感应篇》及《太微仙君功过格》影响最为深远。
善与恶，本来是相对，且是抽象的概念，难以去计数的。而《太上感应篇》，却努力把善恶事情具体化，分别列述善、恶事，方便于区分，也方便于遵循。《太微仙君功过格》则把善恶功过数量化，按照事情的轻重，予以不同的点数；每一件善事依其事情大小加以区分，由半功、一功，至百功；恶事亦依其大小，由半过至百过；然后加以计数。积累年岁，可以自行统计所行善恶点数，并由此而知自己功过各多少，甚便于民众奉行。《太上感应篇》讲善恶感召与天神降赐祸福吉凶，《太微仙君功过格》在计数所行善恶功过之多寡；一属理论阐扬,一则倡勉力行。
受《太上感应篇》、《太微仙君功过格》等影响，不仅道教徒用它来积功行善，也影响了徒，明代的云 、莲池二和尚推崇《太微仙君功过格》，并仿袭订定《功过格》；近代印光法师大力倡导印赠《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》等书。再者，宗教家拿这些书来积善累德，记录自己的善恶功过。宋元明清的理学家也重视这些劝善书，用以诚意正心，作为修身之基石。
宋世理学重义理而轻功利，或许不赞同如《功过格》之斤斤计较于功利；但理学讲求心性，重诚静，其目的在防邪念存善心，进而成就内圣外王的事业，使达于至善的地步。其方法或主敬，或主静，或由格物入手，或由致知入手。但如去取功利主义及鬼神信仰，那么《感应篇》与《功过格》是以具体力行的方式，来存善去恶，和宋儒的努力并无不同，且较易为一般凡民所接受。宋仁宗朝赵概以黄黑豆计数善恶心念，赵概夜间以所行之事焚香告天，这种存善去邪的方式，也是《感应篇》与《功过格》所力倡者。正因为理学与《感应篇》、《功过格》，同以存善心为目标，所以以儒家为主的理学，虽排摒老、释，但宋世及后世大儒，如宋·真德秀、明·李卓吾、清·惠栋、俞樾等，或为《感应篇》作序，或为之作注，显然是看中它们和理学的正心有相似的功能，且对庶民百姓有教化作用。而明世理学家也已有人开始以《太微仙君功过格》立簿日记功过的方式，来存诚去私。明代曹胤儒编《盱坛直诠·下卷》载录其师罗汝芳(近溪: 1515 – 1558年)之言行云:
(近溪十七岁) ，得薛文清公一条云：“万起万灭之私，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”若获拱壁，扣首矢心，必为圣贤；立簿日纪功过，寸阴必惜，屏私息念。
罗近溪为王阳明门人，明代有名的理学家，而以“立簿日纪功过”来做“屏私息念”的功夫；可见《功过格》等书对士君子的影响。又，清·乾隆朝黄正云编《太上宝筏图说》，于《凡例十六则》中云:
(《感应篇》)经文虽出道藏，所言皆格致诚正之功，齐治均平之理，并无鼎炉修炼之习,与四书六经相为表里；人能全而体之，则可希圣希天；得其绪余，亦可谨身寡过。观者慎勿视为道书而忽之也。
说明了清世儒者, 以《感应篇》与儒家四书六经相为表里, 同视为儒家修身正心之依据。不仅如此, 清世甚且将《感应篇》与《三字经》, 同列为私塾中所必读的书籍, 一般人士更是“立《功过格》, 奉《感应篇》”。可以看出儒家结合《感应篇》以立教的情形。
清·王砚堂《太上感应篇注》篇题下注云:
宋理宗御书“诸恶莫作, 众善奉行。”二语冠诸篇首；明世宗序《感应篇》曰：“不但扶翼, 直能补助王化。”如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦谕刊刻此篇, 颁赐群臣, 至举贡监生, 皆得遍及。是《感应篇》一书不独检束身心, 实王化所必录也。
《感应篇》为历代帝王所崇信, 而名臣贤士皆尊奉之, , 郑清之作赞, 真西山作序, 李卓吾贽作引, 周海门汝登作辑解, 冒起宗之论断；本朝太史许缵曾之图说；前后诸贤有功于兹篇者, 难以枚举。
清·王砚堂注语说:“宋理宗御书诸恶莫作，众善奉行。”二语冠诸篇首；明世宗序《感应篇》曰：“不但扶翼, 直能补助王化。”以及清初顺治将《太上感应篇》颁赐群臣及贡生；从这些事情, 处处可以看出宋以后的帝王, 想借用《感应篇》来辅助王政, 教化百姓；儒者也因为它有“扶翼”的功能, 而加以作注或作序。
又, 清·佚名撰《太上感应篇直讲·讲法六条》云：
一馆讲, 近世人家小儿读《三字经》毕, 便把《感应篇》与他读, 到八九岁, 粗为讲解, 每见刻本都载此说。今劝世间为师的, 不论城馆村馆, 总把《感应篇》与学生读, 只得一千二百余字, 读了, 每晚与他讲讲, 培植他做善人的根子。四书五经, 广大精微, 也要从切近做起的, 凡八九岁, 到十七八岁的学生, 都该讲, 并嘱他每晨诵一遍, 终身奉行, 这便是做先生的阴德, 子孙必昌盛的。
《太上感应篇直讲》系清人所撰, 确切年代不详, 内有言及康熙四十七年平湖知县处理岁荒之事, 再据清·佚名撰《重刻感应篇汇编跋》所说: “《直讲》, 自道光壬辰, 我吴刘子纲重刻, 已得复行。”道光时既已重刻, 则此书应是康熙以后, 道光以前所撰者, 当是撰成于清乾、嘉年间。《直讲》讲到当时学堂在读毕《三字经》之后, 接着便是《感应篇》, 可见此书已融入儒教的系统中。宋儒及清儒虽以圣道为己任, 遵循孔子重人事疏鬼神之教导, 但从宋至清, 儒者都不敢轻视此书。清康熙朝, 朱振与其师许先生有一段对话, 颇可看出清世儒者对《感应篇》一书所持的态度。
清·朱振《感应篇注序》(王砚堂《太上感应篇注》书前序) :
余尝游酉山许先生之门。先生乘间为余言曰: “子之志愿若何? ”余对曰: “亦不敢为非耳。”先生曰: “子误矣, 儒者当求有功, 宁特寡过哉? ”因以达天希圣为勖, 谓须竖起脊梁, 实实下手, 久久行之, 自有得力处。余因曰: “世之立《功过格》, 奉《感应篇》者,亦有当于达天希圣之学乎?”先生良久曰:“亦是此意。我尝怪世之拘儒讳言功利, 以为有妨于道德也。夫道德何尝无功利? 《大易》云: ‘积善之家, 必有余庆；积不善之家, 必有余殃。’《尚书》云:‘作善, 降之百祥；作不善, 降之百殃。’道德之效, 譬如力田之享岁入, 真是有感必应；功利果何妨于道德乎? 自战国倾危之士, 每舍道德而专趋功利, 而后世非之, 遂欲专论道德, 抹煞功利, 余以为说士之论固非矣, 而学士之见亦未免稍偏也。汉儒董江都曰: ‘正其谊, 不谋其利；明其道, 不计其功。’不谋云耳, 不计云耳, 未尝无功利也；而拘儒之见, 则若道谊之外, 别无功利可言, 徒欲扶正人心, 而不知诱进善类, 亦见其局于一隅而不通于圣贤激劝之至意也。彼《感应篇》者, 采经书粹旨, 汇为一章, 其大要在于昭法戒, 示劝惩, 可以绳天下之上哲而不入于虚无, 可以鼓天下之中材而不虞于畏阻；其有功于吾教匪浅也。又乌得以其为道书而外之也哉? ”余闻先生言, 尝谨志不忘……时康熙壬戌岁(西元一六八二年)谷雨前一日, 李朱振千仞甫题于贻谷堂。
文中酉山许先生以儒者立场论述“功利”之观念, 颇能超越俗见。以为“正其谊, 不谋其利；明其道, 不计其功”是不去计、不去谋, 但并不是否定功利的存在。同时认为遵循《太上感应篇》, 以之修身行善, 可以使上智者免于空谈虚无, 使中下材者能有所依恃, 易于实行而不畏阻难。可以看出清世儒者对此书所持的是肯定的态度。、真德秀、郑隐之, 或为之作注, 或为之序赞；清儒惠栋、俞樾等, 也曾为《太上感应篇》作注, 皆足以说明此书在儒家学者心目中, 自有它的地位。
又朱振《序》谈及当时世人“立《功过格》奉《感应篇》, 道出这两本经书的关系密切,也可以看出清世儒者及一般民众, 在道德的实践上, 实际上是以这两本书为依归；而不是宋儒所倡导的由格物或致良知入手。”
由于《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等劝善书能跨越道教的界限, 普被及儒生所接受, 所以道教今后的修行法门, 应以这些书为基, 来培养信众的善心正念。
2、道教修持法门的第二层:修性与修命的“养形”法门
在信众建立善心正念后, 接着进而以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》等,由修炼精、气、神入手, 来“养形”。并进而以《清静经》及《老》、《庄》哲学等由清静无为, 无所得入手, 来“养神”。
养形可以以内丹为主,以外丹之养生药物为辅来进行。内丹修炼之书甚多, 较合适于近代人好简要求的, 约有《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》等书。《悟真篇》和《周易参同契》相同, 都是隐语太多, 较隐晦, 不适于初学。初学者, 可以由《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》入手, 以此为基。
《太乙金华宗旨》较少用及铅汞、龙虎、坎离等名相, 以道教内丹金丹(金华)之修炼为主, 而以儒书、佛书相辅做说明, 文较易懂。此书以观想双眼及眉心三点为主, 将三点之光, 凝聚在眉心上, 再将其光引入心后、双关前处, 以待天心(玄关一窍)之开启, 玄关一窍开时, 自然引出先天一气, 便能逐渐荡除阴滓, 返回纯阳, 而圣胎可结, 金丹可得。书中也说明入静时所呈现的好坏证验及对治法门, 简单易行。此书在一九二九年, 由德国神父卫礼贤(RichardW ilhelm, 1873 – 1930年)予以翻译, 并由瑞士精神分析学家荣格(C. G. Jung)撰长篇论文予以评述；其后一九六一年贝恩斯(Cary F. Baynes)据德文版译成英文；后来日本大阪大学教授汤线泰维和札幌商科大学副教授定方昭夫再将此书译成日语。至于中文译注方面，则以张超中《太乙金华宗旨今译》较佳, 张书和杜琮的《黄庭经今译》合成一本, 书名为《黄庭经今译·太乙金华宗旨今译》。
至于《玉皇心印妙经》, 全文由四字句的韵语五十句组成, 共二百字, 是道教内丹修炼的心要、精华；其重要性, 宛如的《般若波罗蜜多心经》是般若学的心要、精华一般。明·陆西星称誉《玉皇心印妙经》为: “是经乃上帝之心印, 诸经之鼻祖, 玉京之尊典, 有志斯道者, 当信受而奉行之。”《玉皇心印妙经》二百字, 约可分为三段。此三段, 分别叙述了精气神的重要与修炼成效、呼吸吐纳之方式及修炼次第、精气神三者之关系及灵丹妙用。文字虽短小, 却已涵盖了内丹的全部要旨。笔者曾将该书予以注释, 收入笔者《玉皇经今注今译》一书中。
既以《太乙金华宗旨》、《玉皇心印妙经》为基入手后, 其余如《悟真篇》、《周易参同契》等修炼之书, 便较容易弄懂。
3、道门修持的最高境界:由“有”返“无”,弃物入道的“养神”工夫
《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《周易参同契》等内丹修炼之说,虽也分性功、命功, 但毕竟都属于“养形”之书, 以金丹为可成, 有果可得, 有道可证。仍不免落于“有”中, 不能合道家所特别强调的“无”。“有”的境界在“无”之下, 但不能空谈“无”, 须由“有”做根基, 才能进而返“无”。“有”为养形, “无”则是养神。养神之书则有: 《太上老君说常清静妙经》、《老子》、《文子》、《列子》、《庄子》等书。
老子弟子计然撰《文子·下德篇》说: “老子曰: 治身, 太上养神, 其次养形。”文子以为“养神”在养“养形”之上。至于何谓养神? 何谓养形? 则《文子·道原篇》说: 真人体之以虚无平易, 清净柔弱, 纯粹素朴, 不与物杂, 至德天地之道, 故谓之真人。真人者, 知大己而小天下……为无为, 事无事, 知不知也。怀天道, 包天心, 嘘吸阴阳, 吐故纳新, 与阴俱闭, 与阳俱开,与刚柔卷舒, 与阴阳俯仰, 与天同心, 与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者, 形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者, 神尽而形有余。故真人用心复性, 依神相扶, 而得终始, 是以其寝不梦, 觉而不忧。(《正统道藏·洞神部·玉诀类·璧字号》新文丰刊本第二十八册)文中所说, 不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”, 此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”, 此为养神。文子由清虚无为的真人, 叙述到“嘘吸阴阳, 吐故纳新, 与阴俱闭,与阳俱开, 与刚柔卷舒, 与阴阳俯仰, 与天同心, 与道同体”；说明了“养神”之外, 也须“养形”；两者兼顾, 才能成为真人。《庄子》沿承《文子》之说, 也将修炼之方分为养形、养神二者。
《庄子·刻意篇》:
吹呴呼吸, 吐故纳新, 熊经鸟申, 为寿而已矣；此道引之士, 养形之人, 彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高, 无仁义而修, 无功名而治, 无江海而间, 不道引而寿； 无不忘也, 无不有也；澹然无极, 而众美从之, 此天地之道, 圣人之德也。故曰: 夫恬淡寂漠, 虚无无为, 此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉, 则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡, 则忧患不能入, 邪气不能袭, 故其德全而神不亏。
《庄子·刻意篇》将修炼之境界分为二种, 其一为“吹呴呼吸, 吐故纳新, 熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬淡寂寞, 虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界, 远在养形者之上。
养神以恬淡寡欲, 清静无为为主；但这些只是养神的初基, 其修持步骤, 则以《清静经》中所述者较为具体。《清静经》全名为《太上老君说常清静妙经》一卷, 收录于《正统道藏·洞神部·本文类·伤字号》, 台湾新文丰缩印本第十九册一页下至二页上。
“清静”一词, 源自《老子》。在修持上, “清”是不染杂。“静”是不起念。道体虽离一切有无、是非等相对性的名相, 道体无清浊、动静之别；但道是由“无”，动而生“有”。人之修道，则是由“有”而返“无”；道生物须“动”，人返道在“静”，所以须由清静入手。更至无为(无无亦无)，方能契合于道体。《老子·十六章》说：“致虚极, 守静笃。万物并作, 吾以观复。夫物芸芸, 各复归其根；归根曰静, 是谓复命；复命曰常。知常,曰明：不知常, 妄作, 凶。知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久, 没身不殆。”上文“致虚极, 守静笃。”即是由“虚”、“静”入手, 借由“万物并作”的观复方式, 来证悟道体。“虚”、“静”与“清”、“静”字义相近；所以《老子·十六章》应为《常清静经》之思想根源。《清静经》的修持法门, 是综汇周世老庄思想而来的。《清静经》的“内观于心, 心无其心, 外观于形, 形无其形。”是在论述“我”之存在, 是由“形”与“神(心) ”二者组合而成；但向内观照, 就会发现“心”由思想所组成, 思想由“意念”而来。人之意念刹那生灭, 人之思想亦变化不居；所以是“心无其心”。《庄子·则阳篇》说: “蘧伯玉行年六十而六十化, 未尝不始于是之, 而卒诎之以非也；未知今之所谓是之非五十九非也。”《庄子·寓言篇》：“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。’”说明了人之思想，常随环境、时间而变化不定，并无真正不变之心念可言。又，人处于世间，易惑于外物，执着于外物；若能不着物相,即心无其心。心既无其心, 再向外观照形体, 便会发现形体是气之聚散所成, 原无身形。《庄子·知北游》说: “舜问乎丞曰: ‘道可得而有乎?’曰: ‘汝身非汝有也, 汝何得有夫道? ’舜曰: ‘吾身非吾有也, 孰有之哉? ’曰: ‘是天地之委形也；生非汝有, 是天地之委和也；性命非汝有, 是天地之委顺也；孙子非汝有, 是天地之委蜕也。’”身是由气、形、质所成, 随气之聚散而有生死；身既非吾有, 此即“形无其形”。不仅吾人之身、心由聚散而来, 万物亦是一气万形。《庄子·知北游》：“生也死之徒, 死也生之始, 孰知其纪? 人之生, 之聚也。聚则为生, 散则为死。若死生为徒, 吾又何患? 故万物一也, 是其所美者为神奇, 所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。圣人故贵一。”人之生死, 为“气”之聚散, 并无真正之生死可言。而万物之生灭变化, 亦是一气之转, 神奇与臭腐, 皆是一气之化, 并非实有, 所以《清静经》说是“远观于物, 物无其物。”
形、神、物三者, 涵摄“我”与“万物”间之关系。以“我”而言, 内神而外形, 形、神二者组合成“我”。神即心, 心由意念所成, 变化不定, 无实体。形即身, 吾身非吾有, 是天地所成。我既不存, 则无生灭可言。我是万物之一；万物与我, 亦皆是一气之转, 所以《庄子·至乐》说是:“万物皆出于机, 皆入于机。”《庄子·大宗师》说:“有旦宅而无情(实)死。”又, 《庄子·寓言篇》说: “万物皆种也, 以不同形相禅, 始卒若环, 莫得其伦, 是谓天均。”这些都说明万物死此生彼, 以不同形体相禅代, 皆是由气、形、质之聚散所成, 无真正之生死可言；而气、形、质皆出于道, 始于“无”, 所以《清静经》说是“唯见于空”。
上述是说明万物由道生, 因聚散而有生灭, 身、心、物既皆非吾有, 便不可执着于以“无”为“有”。《清静经》因此而“观空以空, 空无所空；所空既无, 无无亦无；无无既无,湛然常寂。”此句乃是在论述修道之方。修身行道, 在于灭损情欲以增道心, 损之又损, 以至于无为的道体。其过程在于由去欲(损)而忘物, 进而忘我、忘智。《清静经》的修持法, 都是禀承《老》、《庄》说而来。《老子·四十八章》云:
“为学日益, 为道日损, 损之又损, 以至于无为。无为而无不为。”
《清静经》“观空以空”, 即是《老子》“为道日损”；“空无所空”即是“损之又损”,而达至“无为”之境。无为即是不着于心、不着于物, 顺道体之自然；即是“无无亦无”, 与道契合的境界。这种由“有(著物、受物囿) ”进而入“无(忘物、忘身) ”, 直至“无无(忘智) ”的修道过程, 与《庄子》的心齐、坐忘相同。心齐在忘是非、忘有无, 进而入忘我之境。坐忘在顺自然而无私智, 由忘我而忘智(忘去有忘之和；忘忘) , 进而“同于大通(大) ”。心齐即是以空观空, 坐忘则是空无所空, 并进入所空既无, 无无亦无的境界。《庄子》的心齐、坐忘, 见于《庄子》〈齐物论〉、〈人间世〉、〈大宗师〉等篇章中。
《庄子·人间世》云:
颜回曰: “吾无以进矣, 敢问其方? ”仲尼曰: “斋, 吾将语若! 有心而为之, 其易邪? 易之者, 天不宜。”颜回曰: “回之家贫, 唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此, 则可以为斋乎? ”曰:“是祭祀之斋, 非心斋也。”回曰: “敢问心斋? ”仲尼曰: “若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心而听之以气。听止于耳, 心止于符, 气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也。”颜回曰: “回之未始得使, 实自回也；得使之也, 未始有回也；可谓虚乎?”夫子曰: “尽矣。吾语若! 若能入游其樊而无感其名, 入则鸣, 不入则止, 无门无毒, 一宅而寓于不得已, 则几矣。
《庄子·齐物论》云:
南郭子綦隐机而坐, 仰天而嘘, 答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前, 曰: “何居乎? 形固可使如槁木, 而心固可使如死灰乎? 今之隐机者, 非昔之隐机者也。”子基曰: “偃, 不亦善乎, 而问之也! 今者吾丧我, 汝知之乎?……”
《庄子·大宗师》:
南伯子癸曰: “道可得学邪? ”(女偊)曰: “恶! 恶可! ……以圣人之道, 告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之, 叁日而后能外天下；已外天下矣, 吾又守之, 七日而后能外物；已外物矣, 吾又守之, 九日而后能外生；已外生矣, 而后能朝彻；朝彻, 而后能见独；见独, 而后能无古今；无古今, 而后能入于不死不生。”
同篇又云:
颜回曰: “回益矣。”仲尼曰: “何谓也? ”曰: “回忘仁义矣。”曰: “可矣, 犹未也。”他日, 复见, 曰:“回益矣。”曰: “何谓也? ”曰:“回忘礼乐矣。”曰: “可矣, 犹未也。”他日, 复见, 曰: “回益矣。”曰: “何谓也? ”曰: “回坐忘矣。”仲尼蹴然曰: “何谓坐忘? ”颜回曰:“堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通, 此谓坐忘。”仲尼曰: “同则无好也, 化则无常也, 而果其贤! 丘也请从而后也。”
上引《庄子·人间世》所说的心斋, 是:“气也者, 虚而待物者也。”“虚者, 心斋也”。虚, 即是空。心斋在于空心。心斋而后能忘我, 此即《庄子·人间世》所谓“回之未始得使, 实自回也；得使之也, 未始有回也。”亦即《庄子·齐物论》所说的“吾丧我”。忘我即是“忘身”, 即是身非吾有, 则吾人便不能执着于身。能不执着于身, 则心不为身役, 不为口、耳、目之欲而追逐于声、色、美味, 自能忘身而身存；此即《老子·十三章》所说: “何谓贵大患若身? 吾所以有大患者, 为吾有身, 及吾无身, 吾有何患? ”《老子·七章》: “是以圣人后其身而身先, 外其身而身存。”由忘我忘身, 使心身不染着于外物, 则心不为形役, 亦不为外物所役。因而《庄子·大宗师》女偊所言修道的过程有: 先忘天下, 进而忘物, 进而忘生(忘我) , 进而朝彻(明达道体) , 然后能见独(见道) ；能见道, 方能不被时空囿限, 而达不生不死。
以道家哲理而言, 修道之方, 在于由有天下、有外物、有身的凡夫俗子, 进而忘天下、忘物、忘身、忘智, 了悟道体, 而达到至人之境。亦即是由“有”而“无”而“无无”, 而至“无无亦无”的境界。《庄子·齐物论》说:
古之人, 其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者, 至矣, 尽矣, 不可以加矣。其次以为有物矣, 而未始有封也。其次以为有封焉, 而未始有是非也。是非之彰也, 道之所以亏也。道之所以亏, 爱之所之成……有始也者, 有未始有始也者, 有未始有夫未始有始也者。有有也者, 有无也者, 有未始有无也者, 有未始有夫未始有无也者。”
文中的“有有也者”, 乃是指有“我”有“身”。进而“有无也者”, 则是心斋之境,即是《清静经》所说的“观空以空”。再进而“有未始有无也者”, 则是《清静经》所说空无所空的“无无”之境, 也是忘我之境。再进而“有未始有夫未始有无也者。”则是《清静经》的“无无亦无”, 忘智而与道契合的境界。
由以上看来,《清静经》在“观空以空, 空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，港然常寂。” 一段的论述，除“空”字之名相与相近外，其思想乃是沿袭先秦道家忘我忘智之思想而来；甚且中土的说“空”，基本上也是杂取道家的道体论而来的。
四、结语
在宗教上，修持是由“凡”而“圣”所必经之路。道教的修炼法门众多，各法门有它形成的背景及时代因素。有的修持法门未必能适合于现代的社会，因而笔者试着从众多法门中，加以综汇整理，将道教的修持法门，依修持次第先后及实践之难易，区分为三个阶次。其一由培养善心，端正意念入手，以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《觉世真经》等劝善书为主，来导正心念；借些劝善书的检验功过，凡众可以积功行善,儒士可以正心诚意。
在培养善念正心为基后，接着以养形为次，以养神为终。养形主要以内丹之法来炼“形(身) ”，并辅以外丹之草木药饵以养生。养形之书以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《周易参同契》等书为主，炼化精、气、神三者，强化自力的精神力量。修善积功,以及修炼精气神的养形工夫，都仍属于“有”；再进一层则是以《太上老君说常清静妙经》(《清静经》)及《老子》、《庄子》书为主的养神修持法门，由清心寡欲、清静无为做起，进而心斋坐忘，与道相契。
易言之，可以将道教的修炼法门，归结为“有”与“无”两种不同修炼方式，或称之为“有为”与“无为”。而这些道教的修炼法门中，笔者以为可以始于《太上感应篇》，中于《玉皇心印妙经》，而终于《清静经》。《太上感应篇》以兴善，《玉皇心印妙经》以养形，而《清静经》以养神，还归大道。
【天心禅辟谷】
上课地点：北京市海淀区建材城中路一号（新都环岛西）程远商务楼一层 心享素食（禅堂）
开车路线：八达岭高速西三旗桥向东，新都环岛西北侧。
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