【禅宗常识答问56】为什么有人说汉传缺乏发菩提心的教授？为什么禅宗认为“知一切法皆无所发，而发菩提心，才是真发菩提心”？

问：为什么禅宗认为“知一切法皆无所发，而发菩提心，才是真发菩提心”？遍观禅宗修行方式，好像并没有发菩提心的训练，禅宗是缺乏发菩提心的教授还是对发菩提心有更为特别的教授？

答：

我不同意汉传缺乏菩提心教授的说法。从现有与菩提心相关的汉、藏、南三语系的相关典籍中的教授来看，与藏传菩提道次第体系的论典及南传《清净道论》体系的论典相比较，从汉传《宝积经》《般若经》《大乘起信论》《止观》《宗镜录》《劝发菩提心文》等经论来观察，我们可以很直接地发现，汉传领域不光具足了发菩提心的教授，而且这些教授甚至要比藏传、南传的菩提心教授更为高明，更为贴近真实的阿耨多罗三藐三菩提心。

若依有为、无为的方式来进行判断，藏传与南传体系中的发菩提心训练的教授，是基于有为法的主动训练，汉传领域中的发菩提心教授，则更吻合于无为法的菩提心教授。有为法的教授当然更为顺应具执凡夫的有为主动的依赖习气，但佛法是不能只是完全屈就于人情的，从这一点来看，汉传领域的菩提心教授显然更加坚守根本菩提道的大原则。但这是否反过来说明汉传的菩提心教授缺乏方便呢？不是。“无门为法门”的理念原则从遮遣凡夫有为执着的角度来说，其实是更加精确顺应众生根机、具备更多度生方便的菩提心教授之道。

藏传和南传都有对于菩提心的具体修持方法的教授。比如藏传教人念母恩德而主动地反复训练以生起菩提心，从不同角度以念母之恩的逻辑程序生起对母亲的慈心、悲心以及相关的菩提心，或以教授学人练习自他平等、自他相换而逐渐生起菩提心。这种基于有为主动训练方式的菩提心法在汉传的禅宗看来好像是缺乏的。

南传领域，由著名的觉音尊者著述的《清净道论》中，也有对于慈悲喜舍四种菩提心非常细致和具体的修习下手方便，先修何种心再修何种心，应对何种所缘该修不该修，都有着严格的规定，而与之可以相提并论的有为练习方式，禅门似乎也是并不怎么提倡的。

那么，禅宗似乎没有上述的修习方便与锻炼办法，这是否说明就是禅宗在菩提心教授方面的欠缺呢？

答案是否定的。

历代禅宗为什么天天忽略有为训练菩提心的方式呢？主动训练菩提心生起的方法存在着以有为主动难以获证无为道果的天然危险。因地不真，果招纡曲。禅宗主张“不立文字、直指人心、见性成佛”的顿教法门本身基于阿耨多罗三藐三菩提心，是以最大限度依于菩提心，离菩提心最近。不同法门之间比较，此法拥有最为真实的菩提心，所以禅宗法门从来不缺乏“发菩提心”的教授，是以“知一切法皆无所发而发菩提心”，是更为总持、更为真实、更为切要的菩提心教授。

主动训练菩提心而令其逐渐生起的方法，有着严格的次第，也令修习者有一种可以依赖、循序渐进的可把捉感，以及“在正道上”的安全感。但是，这样的训练是紧依有为的主动性而展开的修行方法，是存在有为主动为因而导致有为存心之果的危险性的修行方式。由其因地的特性，果地的受用容易存在局限性，其中需要投入的更高正见把持的正见抉择成本是极高的。以有为因希望获证无为果，结果上误入有为的实有执着的危险性是极大的。

而禅宗强调的决定之趣的定解，是以佛地菩提心用果为因的抉择方向，首先就避免了执取有为作成果的危险性，所以“直指人心见性成佛，不论禅定解脱”的进修理念一旦形成，这一决定之趣便成为禅宗执行效率极高的菩提心训练道次第。此“禅定解脱”便相当于当前人们所说的菩提道的次第。只是，人们不知在此显性的菩提心有为修炼次第的背后，还存在着这种“无次第”、效率更高的实证菩提心修行次第。禅宗的菩提心训练法严格顺应其心无实体的本质性原则，不许将菩提心硬性挤入有为训练的文字框架，拒绝将对心所做的有为训练作为趣入菩提心的第一因，而是以“无为法”的相似胜义作为趣入菩提心之道的开始。

也就是说，菩提心不是完全依赖后得的，虽然烦恼不合于空性，但有为主动所导致的相续执着不允许进行进一步的人为鼓动。“借假修真”之道不是一个“将假立真”之道，在种种心识的妄相中，菩提心体上“无实体却又存在着功用”才是菩提心的本质。修行人不可通过有为训练，将“实有的妄心”立为“实有的菩提心”。凡夫都可以有资格从有为道中得解脱，趣入无为之道得受用，无为法基础上的菩提心才是本质。无为的菩提心，不见得硬要将有为的心体扭转成无为心体的这种有为主动的训练。

那么什么是禅宗所许的真正的发菩提心呢？知一切法皆无所发，而发菩提心，是真发菩提心。

《大宝积经》云：“菩提中，心不可得；心中，菩提亦不可得。离菩提，心不可得；离心，菩提亦不可得。乃至若言见有菩提而取证者，当知此辈，即是增上慢人。”

《般若经》云：“若菩萨知心性即是菩提，而能发起大菩提心，是名菩萨。”

《宗镜录》云，对中的这些教言“若能如是信解，乃为真发菩提之者”。真发菩提心者，“于所证真如，如外无智；能发妙智，智外无如。双照双遮，不存不泯。不二而二，理智似分；二而不二，能所俱寂。则是一心菩提，万行之本。既能通达，法尔利他。运同体之大悲，岂有能所？以无得之方便，谁立自他？”

又《止观》云“发真菩提心者”：

“虽知众生如虚空，誓度如虚空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼；虽知众生数甚多，而度多多之众生；虽知烦恼无边底，而断无底之烦恼；虽知众生如、如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因、拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名着空者，诸佛所不化。若偏见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道。

“今则非毒非伪，故名为真；非空边非有边，故名为正。如鸟飞空，终不住空；虽不住空，迹不可寻。虽空而度，虽度而空。是故誓与虚空共斗，故名真正发菩提心，即此意也。”

“虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂如空；虽知菩提无所有，无所有中吾故求之；虽知法门如空无所有，誓画缋庄严虚空；虽知佛道非成所成，如虚空中种树，使得华得果；虽知法门及佛果非修非不修，而修非证非得，以无所证得而证而得，是名非伪非毒名为真，非空非见爱名为正。

“如此慈悲誓愿，与不可思议境智，非前非后，同时俱起，慈悲即智慧，智慧即慈悲，无缘无念，普覆一切。任运拔苦，自然与乐。不同毒害，不同但空，不同爱见，是名真正发菩提心义。”

可见，菩提心不是凡夫有为、分别、思议的心，而是“无实体而有作用”的真如心。《大乘起信论》在论“真如自体相”时对菩提心的心体做出了判摄。

论云：“真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”

因此，菩提心的心体是空性的光明，菩提心的任运是“发无所发”的佛性功德的显现。

反之，如果把有为的训练作为成就菩提心的起步，则所谓的“菩提心”还存在着有为主动之因，贪嗔痴慢疑的烦恼习气就会随时裹挟其中。这样的菩提心不是清净的，即便暂时压服了烦恼，也仍是以世俗凡夫心为本质展开的训练和修行，而不是真正指向无为心体的修行。

为什么念母之恩、自他相换等训练菩提心的方法存在这样的危险性？为什么只有以无为之因，才能获证无为之果？依《般若经》所开显的“一切法如幻如化”的原则，即便是有为心，也都是如幻如化的。所以，即便将“世俗菩提心”的特点说成有为，也只是权宜的说法。凡夫执空为有，随顺凡夫说，并不代表菩提心的心体真的可能存在世俗的特性，存在有为的阶段。所以，唯有无实体而有作用的、空性的光明，才是菩提心心体真正的本质，才是关于菩提心的真实说。

因此，禅宗的确不以“有为训练菩提心生起”作为入道法门，但这并不等于禅宗缺乏菩提心的教授。禅宗以“观一切法如幻如化”“知一切法皆无所发”为真发菩提心。这一顿教门庭从来的宗旨，看似无形，实则更加本色。

《道德经》云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”其实，基于道次第的形式执着而对无为心体进行种种有为训练，本身已经发出了“衰弱”乃至“末法”的危险信号。而禅宗，在这个被普遍定义为“末法时代”的时节因缘下，依然传承着对于正法最直接的教授，避免因落入道次第形式的桎梏而实际走向弱势末法的局面，以一以贯之的无为实证，彰显着大乘菩提道无尽的大悲风范。